Vertus et vertiges du décentrement

David Berliner, Laboratoire d’Anthropologie des Mondes Contemporains, Université Libre de Bruxelles

Fodé Mamadou Camara dit « Papa Hervé » est décédé le 14 novembre 2023. Il fut mon interprète, logeur et confident en Guinée-Conakry alors que j’y effectuais mes recherches doctorales. Initié en 1954 aux secrets de la coutume puis devenu pieux musulman, il était un notable respecté du village de Monchon (Kaméliya), un homme courageux, curieux, attentif à sa famille et à ses hôtes, mais aussi plein d’humour. Il avait appris le français à l’école coloniale. Tous les jours depuis 20 ans, je pense à lui, à cette épreuve intense que fut mon premier terrain ethnographique, aux rencontres incroyables et aux relations tissées à ce moment-là. Je lui dois énormément. Je lui dédie ce texte.

Un grand nombre, si ce n’est la plupart de nos étudiant·es, dont les appétits scientifiques et les engagements politiques sans cesse renouvelés sont, pour moi, une source intarissable d’enthousiasme, ne désire plus faire l’expérience de terrains éloignés d’un point de vue géographique, ni même dans certains cas travailler sur des sujets relevant de la différence, qu’elle soit proche ou distante. L’auto-ethnographie est à la mode. À les écouter, certain·e·s s’inquiètent — à juste titre — de leur sécurité dans certaines régions du monde ou du manque de financement pour mener à bien ce genre de projet. Mais ce qui me revient le plus souvent, c’est un sentiment d’illégitimité à réaliser des recherches au loin, dans l’espace ou au sein de leur propre société, à tenter de décrire les modes d’existence d’humains différents et d’en expliquer les mécanismes dans le cadre d’une entreprise qui est désormais pensée comme intrinsèquement coloniale, extractive et dominatrice. D’aucun·es se sentent mal à l’aise — et je les comprends — avec le spectre d’une hiérarchisation non réflexive des expertises, en particulier vis-à-vis de ces discours qui ont été rabaissés et ignorés, et qui le sont toujours dans certains contextes sociaux et historiques (racistes et coloniaux, sexistes, homophobes, etc.), mais aussi avec la perspective de ne pas pouvoir rendre la pareille dignement (ou aider autrui) dans l’écologie d’une relation inégalitaire. Certes, les terrains d’aujourd’hui nécessitent plus encore d’écoute, de collaboration et d’éthique. Mais à force de dénoncer la colonialité, la violence du regard anthropologique, ne prend-on pas le risque de jeter le bébé — l’expérience de l’altérité et le décentrement — avec l’eau du bain ?

L’histoire coloniale de notre discipline a été explorée depuis au moins la fin des années 1960, ainsi que l’idée que l’anthropologie n’ait eu de cesse de remplir le « savage slot » Occidental (comme l’écrivait Ralph Trouillot 1991). Depuis les critiques marxistes contre ces « ethnoloques » complices de l’oppression, réinventées par les tournants postmoderne, postcolonial et décolonial (Abu-Lughod 1996, Harrison 1991), plus personne n’est dupe : l’anthropologie est une pratique scientifique dont les questions se sont déployées dans un contexte historique, social et politique particulier, celui des colonialismes américain et européen. Toutefois, c’est une chose de dire que la professionnalisation de notre spécialité a grandement bénéficié de ces entreprises iniques et qu’elle a été à leur service dans certains cas, voire que la présence de l’ethnographe dans certaines parties du globe peut aujourd’hui réactiver des scripts de domination d’antan, et une autre que toute quête de savoir sur/avec une altérité est motivée par un désir colonial. Je ne pense pas que le projet anthropologique soit per se irrespectueux, violent, impérial.

J’ai quarante-sept ans et j’ai appartenu à une génération d’étudiant·es (à l’Université Libre de Bruxelles) dont le souhait était, pour la plupart d’entre nous, de partir au loin et de s’exposer à la différence culturelle pour en être les humbles interprètes. Gavé·es de Claude Lévi-Strauss, de Françoise Héritier, de Mary Douglas et de Clifford Geertz, nous rêvions d’un billet d’avion pour une destination lointaine qu’on aurait glissé dans nos diplômes de fin d’études, et ce même si j’ai toujours détesté voyager, le comble. Il y avait évidemment quelque chose d’œdipien dans ces grandes aventures. Plus encore, moi, un homme blanc, juif, je me suis pris d’intérêt pour une communauté musulmane d’Afrique de l’Ouest et en particulier, pour ses associations féminines. Quels n’ont pas été mes craintes, mes dilemmes, mes irritations, mes contradictions, mes erreurs à tenter de saisir les perspectives contrastées des personnes que j’ai rencontrées ! J’ai vécu tant de plaisir à les côtoyer et apprendre d’elles, mais j’ai aussi ressenti la rage de travailler dans un pays autoritaire comme la Guinée-Conakry dont les structures politiques étaient héritées du passé colonial, et maintes fois je me suis accusé d’en être le continuateur (une angoisse que la lecture du Portrait du colonisateur d’Albert Memmi m’a permis d’alléger quelque peu).

Ces recherches initiales constituèrent d’intenses épreuves de décentrement, de mises à distance de certains aspects de moi-même, avec leur lot de doutes sur les conditions de possibilité de l’intercompréhension humaine. Peut-on transcender les différences sociales et culturelles ? Est-il envisageable de s’identifier à l’existence d’autrui, à ses pensées et à ses affects ? Enfin, quelqu’un qui n’est pas moi a-t-il le droit de parler en mon nom ? En tant qu’anthropologue, même si je partage l’angoisse de certain·es à voir la complexité de leur réalité décrite par quelqu’un d’autre (qu’ils considèrent comme étranger à leur vécu), ma réponse à toutes ces questions est « oui, probablement ». Et, quand bien même ces tentatives d’identifications sont souvent pétries de rapports de domination dont il faut prendre la mesure, j’essaie de faire mienne la belle phrase d’Edward Saïd : « C’est une contradiction inadmissible que d’échafauder des analyses de l’histoire autour d’exclusions — supposant par exemple que seules les femmes peuvent comprendre la condition féminine, que seuls les Juifs peuvent concevoir la souffrance juive, que seuls les anciens coloniaux peuvent saisir l’expérience coloniale » (Saïd 2000 : 72). « L’expérience ne donne pas l’expertise », écrit la féministe intersectionnelle américaine bell hooks (2019 : 44). Pas nécessairement, ajouterais-je à cette parole tout en nuances.

À n’en pas douter, le succès de l’anthropologie du proche est un bienfait. Pour autant qu’elle ne sombre pas dans le solipsisme de l’auto-ethnographie (qui, si elle est maîtrisée, peut constituer un atout méthodologique), je ne regrette en aucun cas le tournant « proximiste » que connaît notre spécialité. Au contraire, cela fait des années que nous enseignons la richesse théorique qui gît dans l’ethnographie des autres proches, voire tout proches, celle-là même qui nécessite également des capacités de dépaysement à soi. Des décennies que nous nous sommes extirpés d’une nostalgie orientaliste pour des paradis distants. Je suis moi-même passé d’enquêtes villageoises en Guinée-Conakry à des recherches en milieu urbain au Laos, puis à de l’anthropologie digitale à partir de la Belgique. Surtout, d’un point de vue épistémologique, cela fait un certain temps que nous suggérons de penser par-delà la distinction lointain/proche, l’un des derniers oripeaux du grand découpage colonial entre Eux et Nous devenu insoutenable dans un univers désormais globalisé. Je peux, en effet, ressentir une identification empathique bien plus forte avec des personnes géographiquement éloignées, et partager nombre de pratiques, représentations et valeurs culturelles avec elles plutôt qu’avec des Bruxellois.es. Demeure pourtant l’altérité, ce Graal de l’ethnologue, ce réel de l’autre qui n’est pas moi. Et que serait notre discipline sans ce désir de comprendre autrui, qu’il soit voisin ou distant, dans sa différence éclatante, perturbante, parfois insupportable, mais aussi éminemment familière, ressemblante ?

Depuis quelques années, dans le cadre de mes cours de master, je propose à mes étudiant·es de travailler sur cet ingrédient essentiel de notre méthode qu’est le décentrement. Pour ce faire, je les invite à procéder au portrait ethnographique d’une personne pour laquelle ils ressentent peu ou pas d’empathie, voire de l’antipathie (en raison de son métier, ses croyances religieuses, morales ou politiques, etc.) et à réfléchir à leur positionnalité — cognitive et émotionnelle — d’anthropologue dans cette situation. Au cours des années, il m’a été donné de lire de très beaux profils de banquier·es, militant·es d’extrême droite, courtier·es, policier·es, ou encore politicien·nes.

Ces terrains sans sympathie, comme on les appelle, sont très inconfortables, voire choquants. On n’en ressort pas indemne. Ils nécessitent de créer un rapport de compréhension (dans certains cas compliqué au départ vu l’aversion initiale), d’essayer de tisser des liens bienveillants, puis, parfois, d’éprouver « avec » ces interlocuteurs et interlocutrices si différent·es. Il s’y agit de réfléchir à la difficulté de dépasser des barrières relationnelles et des divergences morales et politiques tout en acceptant l’émergence d’émotions étranges et désagréables. Ne nous y trompons pas, toute expérience ethnographique génère des capacités négatives : être perdu, être un embarras, être impuissant (Phillips 2009) constituent les ingrédients minimaux de la recherche en sciences sociales. Mais ce que de tels exercices de décentrement nous rappellent c’est que l’un des aspects cruciaux de notre quête intellectuelle consiste à tenter de suspendre son jugement et, par le biais de l’empathie, à s’ouvrir au monde d’autrui, si familier et si différent à la fois[1].  

[1] Merci à Sarah O’Neill, Sasha Newell, Marco Di Nunzio, Alice Baudequin, Anneke Newman, Thomas Hylland Ericksen, Maïté Maskens et Marie-Pierre Gibert pour les discussions stimulantes. Les propos de ce texte n’engagent que moi.