Noyer les morts

Alexa Hagerty. Anthropologue, Stanford University

 

J’arrive à Buenos Aires en décembre. Mon terrain au Guatemala vient de s’achever et mon terrain en Argentine n’a pas encore commencé. Je suis dans un entre-deux. J’ai travaillé avec une équipe d’anthropologues médico-légaux, à exhumer des fosses communes et rassembler des ossements, à tenter d’identifier les victimes des violences politiques qui ont marqué l’histoire récente du Guatemala. Après des mois d’intimité avec la mort et la terreur, il est étrange de débarquer dans la chaleur ensoleillée de Buenos Aires.

C’est le plein été en Argentine, la période des vacances. Je suis désorientée par les saisons inversées (pour moi) de l’hémisphère sud. Je m’étonne de me retrouver à errer dans Palermo Soho, où les touristes boivent des cafés cortados sur les trottoirs. Dans le parc arboré du Parque Centenario, des gens pratiquent le yoga et se contorsionnent de concert pour prendre la position du chien tête en bas. Un monde me sépare de Guatemala City, avec ses fenêtres à barreaux et ses rues prudentes. Il est difficile de croire que, quelques semaines plus tôt, je me tenais dans la boue d’un site de fouilles, dans la lointaine province de Quiché, à déterrer des os.

Au Guatemala, j’étais toujours entourée de gens. Nous creusions ensemble et nous déjeunions ensemble. Nous partagions nos chambres, nos vêtements, nos sprays anti-moustiques, nos bouteilles d’eau et nos rhumes. En Argentine, je suis seule. Mon studio loué récemment est d’une nudité et d’une blancheur cliniques : un sol carrelé de blanc, des murs blancs, des rideaux blancs. Avec la lumière vive de l’été, j’ai l’impression de vivre à l’intérieur d’une coquille d’œuf.

Quand est-ce que je réalise que je ne vais pas bien ? Quand j’entends des gens rire en passant dans la rue, et que je me précipite pour fermer les rideaux afin qu’ils ne me voient pas ? Quand, au lieu de dîner, je reste assise affamée au bord du lit plutôt que de sortir ? Des choses étranges me passent par la tête : une gravure sur bois que j’ai vue une fois, avec des enfants dans un jardin. Au-dessus d’eux, des nuages d’été rebondis. En-dessous d’eux, des racines d’arbres et de plantes qui s’enfoncent dans la terre – et, au milieu des racines, des squelettes.

Je pense constamment aux trois hommes, à la manière dont leurs os s’entrecroisaient dans la boue. Pourquoi cette exhumation et pas une autre ? Je ne sais pas, mais cette fosse commune particulière dans les collines d’El Quiché est toujours présente, comme une radio allumée en bruit de fond. Les strates de terre teintée de cuivre. Les femmes de la communauté, bras croisés, attendant à la lisière des fouilles. Le bruit de la rivière et des pioches.

Il y a des milliers de fosses communes au Guatemala. Au cours du conflit armé qui s’est déroulé de 1960 à 1996, l’armée guatémaltèque, soutenue par le gouvernement des États-Unis, a pris pour cible les communautés paysannes mayas en raison de leur sympathie supposée pour les groupes de guérilla de gauche. Des villages entiers ont été massacrés. Les Nations Unies ont estimé que 83 % des victimes du conflit armé étaient des indigènes locuteurs du maya. L’ampleur de la violence est stupéfiante : dans un pays dont la population compte 8 millions de personnes, il y a eu 200 000 morts et 45 000 disparus. Quiché était l’épicentre de ce bain de sang : localement, le conflit est simplement appelé La Violencia – la violence.

Sur le site d’exhumation, nous creusons pour trouver les os enterrés. Nous découvrons trois squelettes d’hommes. Des impacts de balles très nets, entrée et sortie, marquent deux des crânes ; le troisième est complètement brisé. Alors que nous les débarrassons de la boue, Maxi nous dit de chercher des traces de machette, qui apparaissent sous la forme de lignes gravées dans l’os. Dans d’autres fosses communes, sur d’autres squelettes, nous avons trouvé les hachures reconnaissables sur les crânes, les omoplates, les tibias (avec un tendon d’Achille coupé, les gens ne peuvent pas s’enfuir). C’est le type de détail médico-légal que nous sommes entraînés à reconnaître et à documenter. Cela peut être utilisé comme une preuve de torture et de meurtre, pour bâtir une accusation de génocide lors d’un procès. Si un procès a jamais lieu.

Lors d’un bel après-midi d’été à Buenos Aires, quelqu’un frappe à la porte blanche de mon appartement blanc. Je ne veux pas ouvrir, mais je suis en train d’écouter de la musique et, à travers les fines cloisons, il est inutile d’essayer de me dérober. Une femme sourit sur le pas de la porte. Elle habite l’étage du dessus. Elle vient de Colombie, elle est ici pour étudier la médecine dentaire. Elle me dit que la moitié des appartements de l’immeuble sont loués par des étudiants colombiens. De nombreux Colombiens ont été déplacés par la longue guerre civile, et le système universitaire en Argentine a bonne réputation et ne coûte pas cher. Elle est venue m’inviter à un barbecue. « Tu ne peux pas passer Noël toute seule ! », sourit-elle. Une trace de rouge à lèvres a débordé sur ses parfaites dents blanches.

Brosses à dents, balais, balayettes, seaux en plastique roses et verts. Maxi s’est arrêté à Walmart à l’extérieur de Guatemala City pour acheter du matériel. Les instruments avec lesquels on exhume des fosses communes sont ordinaires. Nous travaillons durant des heures à nettoyer la boue qui macule les trois corps, attentifs à ne pas modifier leur position dans la fosse. Ce ne sont pas les os qui me perturbent le plus. Ce ne sont pas non plus les crânes, avec leurs grimaces hurlantes ou souriantes. Ce n’est pas même la corde encore attachée autour des os carpiens des poignets de l’un des hommes. Ce sont les bottes. Tous les hommes locaux portent exactement les mêmes bottes. Quand je lève la tête de ma tâche, je vois ces mêmes bottes rassemblées autour de la fosse, portées par les hommes qui nous regardent, les hommes qui espèrent trouver leur père, leur frère, leur fils disparu. Après le travail, je gratte la boue sur mes chaussures, je nettoie mes semelles à l’aide d’un bout de bois – tout comme celui que j’utilise pour nettoyer la boue maculant les semelles de bottes des morts.

Les trois hommes morts portent des vêtements de travail ordinaires. En brossant la boue d’une chemise à carreaux, je peux sentir les côtes pointues sous le tissu. Je remarque la couture régulière de la chemise faite à la main. Le tissu est intact et a conservé ses couleurs. Une partie du fil, le long de la manche, s’est désagrégé (le coton se dégrade plus vite que le nylon), laissant des morceaux de tissu agencés comme sur un patron. J’imagine les épouses et les mères qui ont coupé ces morceaux et les ont cousus les uns aux autres.

Maxi me dit que lorsque l’on trouve des corps de femmes vêtus de traje (costume traditionnel), les femmes de la communauté demandent des photographies de leurs huipil, les chemisiers brodés à la main, et parfois descendent dans la fosse pour inspecter la couture. Le  motif d’un huipil est unique et peut donner un indice de l’identité d’un squelette. Si une femme trouve le corps de sa mère, elle fera peut-être confectionner le même huipil pour elle-même et ses filles.

L’identification par huipil n’est pas une identification scientifique. Les corps sont parfois trouvés avec des bijoux, des tatouages apparents et même des papiers d’identité lisibles. Ces preuves sont notées et constituent un profil médico-légal. Elles peuvent aider à établir l’identité, en fonction des résultats de l’examen médico-légal, et idéalement d’un test ADN. Mais les papiers d’identité peuvent se retrouver avec quelqu’un d’autre que leur propriétaire originel. Les gens peuvent avoir des tatouages similaires. Les bijoux peuvent être volés. Les vêtements peuvent être échangés.

Les familles et les membres de la communauté peuvent être plus aisément convaincus par des vêtements que par une identification médico-légale ou même une correspondance génétique. Il est difficile d’imaginer un squelette – ou souvent juste un fragment d’os – comme un fils ou une mère. Une montre, un tatouage, un permis de conduire – toutes ces choses sont plus propices au travail d’imagination que suppose le fait d’identifier des restes humains à un proche disparu [i]. Les familles et les équipes médico-légales mesurent parfois les indices selon différents standards, et fondent leurs certitudes sur différentes sortes de preuves.

Au Guatemala, ces divers modes de connaissance convergent dans les rêves. Dans la cosmovision maya, les morts jouent un rôle actif dans les vies des vivants. Les rêves sont l’un des principaux canaux de communication, un moyen par lequel les ancêtres offrent des conseils et des avertissements. Dès leur plus jeune âge, les enfants sont encouragés à se souvenir de leurs rêves et à les raconter [ii]. Dans le contexte des exhumations, les membres de la communauté rapportent des rêves dans lesquels les morts indiquent où se trouve leur corps, afin qu’il puisse être localisé et faire l’objet de véritables funérailles. Sans rites funéraires, les morts ne sont pas en paix et ne peuvent pas remplir leur rôle communautaire [iii]. L’exhumation aide à restaurer des relations normales entre les vivants et les morts.

Les membres de la communauté localisent les corps à travers les rêves, mais l’équipe médico-légale choisit où creuser en fonction d’indices archéologiques. Ils cherchent des modifications subtiles de la topographie qui pourraient révéler un fossé. Ils fouillent des tranchées exploratoires à la recherche de signes montrant que la terre est revuelto, les couches mêlées les unes aux autres : une indication qu’elle a été remuée auparavant.

Je veux savoir comment ces méthodes concurrentes de localisation des corps affectent la relation entre les équipes de fouilles et les communautés. J’interroge Zulma, la directrice d’une organisation qui fournit un soutien pratique et psychologique aux communautés durant le processus d’exhumation. Zulma est une travailleuse sociale qui a grandi à Quiché, porte le traje de son village, et parle ixil et espagnol. Elle joue le rôle d’interprète, non seulement linguistique mais sociale, entre les communautés locales, l’équipe médico-légale, et d’autres ONG et acteurs gouvernementaux. Elle me dit que pour les communautés mayas l’ADN est important, et les rêves aussi. Quand je lui demande si elle a l’impression que les équipes médico-légales prennent au sérieux les rêves qu’on leur rapporte, elle fait une pause et dit : « Nous devons être patients avec les scientifiques. Ils ont une manière différente de voir le monde ». Elle ajoute : « Ils s’intéressent avant tout à la couleur de la terre, et nous nous intéressons aux rêves ».

Je demande à Alvaro, un archéologue médico-légal hispanique, quel rôle jouent les rêves dans le travail de l’équipe. Il me dit qu’à peine une semaine plus tôt, une femme l’a approché pour lui raconter un rêve indiquant que son père était enterré sous un large pin sur le site actuel. Je demande si l’équipe va fouiller là. Il me dit « Nous devons respecter la manière dont ils voient le monde ». Puis il soupire et ajoute : « mais il y a beaucoup de pins » !

Le site que nous fouillons est à la lisière d’une forêt. Nous creusons à côté d’un large pin, dont les racines épaisses rendent le déblayage difficile. Il est déjà tard dans la journée lorsque nous trouvons le premier os. L’atmosphère est lourde de la pluie qui s’annonce. Tandis qu’Alvaro gratte la terre autour d’un fémur, les hommes locaux préparent une bâche pour protéger le site de la tempête imminente. Dans un éclair de machette ils tranchent des branches d’arbres, découpent des supports et des pieux soigneusement entaillés de sorte à s’imbriquer. Maxi a dit une fois que l’une des tragédies de La Violencia a été la disgrâce de la machette. Elle a entaché de honte un outil noble, destiné à récolter le maïs et bâtir des maisons. Tant de morts infligées par les machettes, tant de massacres. Un instrument de vie changé en arme de mort. Les hommes sur le site manient la machette avec grâce et magie, ils dressent des tentes au-dessus des fosses ouvertes en quelques minutes à peine.

La pluie commence à s’abattre, mais l’équipe continue à travailler sous la bâche, avec un regain d’énergie dû à l’excitation d’avoir trouvé une tombe. Au bout d’une heure, les formes distinctes de trois corps sont visibles. Ce sont des squelettes, c’est-à-dire que toute la chair s’est décomposée et qu’il ne reste que l’os. Il semble y avoir d’autres corps en-dessous. Alvaro en devine sept au total.

Sur le trajet du retour en ville, alors que le camion se fraye un chemin à travers le déluge, Maxi et Alvaro racontent une histoire. Lors d’une exhumation dans une autre communauté, une pluie drue s’est mise à tomber. La fosse avec ses corps à demi-exposés s’est rapidement remplie d’eau. Les membres de la communauté se sont précipités pour sauver de la noyade les personnes enterrées là. La chute de l’histoire se trouve, bien sûr, dans le fait que les cadavres ne peuvent pas se noyer.

L’histoire de la noyade des morts marque une frontière entre l’équipe et les familles. Elle sépare une conception biomédicale du cadavre d’une conception des morts comme toujours, en un sens, vivants. Elle sépare la science du sacré. Une telle frontière peut sembler insurmontable, mais plus mon terrain se prolonge, moins je suis certaine de la stabilité de telles divisions. Je commence à penser que la frontière entre les visions scientifique et non-scientifique du monde ressemble plus à une membrane poreuse qu’à un mur de béton.

Prenons les rêves. Comme les membres de la communauté, les membres de l’équipe médico-légale rêvent aussi des morts. Alvaro dit : « Ce travail nous donne des mauvais rêves à tous. Des rêves répétitifs. Après trois mois complets [sur un site d’exhumation], l’équipe est hantée. On doit se distancier – pas déshumaniser, mais se distancier ».

« Vous savez faire ça ? », je demande.

« Oui », répond-il, pour clore la conversation.

Maxi contredit ce point de vue. « Personne ne rêve. Tu arrêtes de rêver après les premiers mois. » Il me dit qu’il n’a pas eu de rêves depuis des années. Que les rêves s’épanouissent ou se fanent, ils semblent en tout cas baliser un territoire dangereux.

Une blague circulait parmi les équipes médico-légales que j’ai rencontrées durant mon terrain, de l’ordre de : « mon thérapeute est Docteur Jameson », en référence à la bouteille de whisky. Quelques nuits de boisson ponctuent l’exhumation. La bière Gallo et l’alcool fort Quetzalteca (personne ne peut vraiment se payer de Jameson) délient les langues. Les potins circulent, les amis se taquinent. On fait des allusions scabreuses. Parfois, les choses prennent un tour plus sombre, et on raconte des anecdotes horrifiques comme seule une équipe médico-légale peut le faire. Dans ces moments d’expression libre, pourtant, je n’entends jamais personne mentionner de crainte personnelle, de trouble ou de cauchemars.

L’archéologue Zoe Crossland suggère que les anthropologues médico-légaux peuvent trouver une échappatoire dans la fiction et les mémoires, où ils font le récit d’expériences qui seraient taboues dans d’autres genres d’écriture ou encore dans le contexte professionnel[iv]. Cela semble être le cas des récits de rêves. Évités en entretiens, invisibles dans la clinique du « Docteur Jameson », les récits de rêves abondent dans les mémoires médico-légaux. Lorsqu’elle couche par écrit ses expériences sur des sites d’exhumation au Rwanda, en Bosnie et au Kosovo, l’anthropologue médico-légale Clea Koff rapporte rêver de « jambes démembrées dans mon lit, et des truelles qui raclent de la chair savonneuse »[v]. Courtney Brkic, dans son mémoire sur les exhumations en Bosnie Herzégovine, raconte comment elle rêve qu’elle nage dans des piscines remplies de torses découpés et qu’elle déterre le corps de son frère et son propre bras[vi].

Les rêves ne sont pas les seuls à perturber la frontière entre la science et autre chose. La vitalité potentielle des os également. Dans un laboratoire, je vois une anthropologue médico-légale caresser tendrement le front d’un crâne en disant « mon pauvre », tandis qu’elle prend note du traumatisme qu’elle a lu dans ses os. Je remarque une membre d’une équipe grimacer alors qu’elle pilonne avec un marteau un segment de fémur pour préparer un échantillon d’ADN. Quand je l’interroge à ce sujet, elle dit : « Je déteste le faire. J’ai l’impression que c’est mal. Après tout ce qu’ils ont subi. » Une membre de l’équipe médico-légale argentine remarque à quel point elle abhorre l’étape du protocole de laboratoire qui requiert de placer les crânes dans des sacs plastiques. « C’est stupide, mais j’ai l’impression qu’ils sont en train de suffoquer. »[vii]

Ces réactions ne sont pas strictement scientifiques. Se soucier de la suffocation n’est pas très différent de se soucier de la noyade. Une caresse, une réticence viscérale à briser un os ou placer un crâne dans un sac plastique impliquent qu’une certaine vitalité continue à être attachée aux os, qu’une personnalité vulnérable persiste chez les morts. Comme Katharine Young l’a remarqué à propos de l’interdiction de l’humour noir durant les autopsies, on ne peut offenser qu’un sujet, pas un objet[viii]. De la même manière, ce sont les sujets et non les objets qui peuvent être blessés ou dont on peut prendre soin.

Peut-être que le « soin » (care) est la limite qui compte ici. Ce n’est pas une frontière qui sépare le scientifique du non-scientifique, ou les familles des équipes médico-légales, c’en est une qui les inclut dans le même champ[ix]. Le domaine du soin englobe le fait de nettoyer les os et d’examiner la couture d’un huipil. Il rassemble à la fois les rêves et l’ADN. Comme l’archéologue Rosemary Joyce et d’autres l’ont souligné, les anthropologues médico-légaux font partie des rares groupes de personnes auxquels il est socialement permis de s’occuper des cadavres[x]. Les familles et les équipes médico-légales partagent le devoir de s’occuper des morts. C’est le rôle des vivants de sauver les morts de la noyade.

Les fantômes arrivent par un après-midi chaud et lumineux. Je suis dans mon appartement blanc, assise les jambes croisées sur mon lit blanc, en train d’écouter une méditation guidée sur YouTube. J’essaie d’aller mieux. J’inspire et j’expire. Des impacts de balles sur des crânes. J’inspire et j’expire. Des traces hachurées de machette sur des os. Un pelvis fracturé. Les morts. Les fosses communes. Les centaines et centaines de fosses communes qui perforent le globe. Des choses terribles ont eu lieu, et des choses terribles ont lieu en ce moment même. Le monde entier est imprégné de sang. Inspirer et expirer. J’arrête la méditation sur YouTube et je décide de prendre une douche pour me débarrasser de ces pensées. Mais les choses ne font qu’empirer sous l’eau. Je me noie dans des images d’horreur.

Les cheveux enroulés dans une serviette pour les sécher, je retourne dans la chambre blanche. Ils se tiennent là, serrés devant l’évier de la cuisine. Ils sont faits de chair vivante, ce ne sont pas des squelettes, et il n’y a pas de marque de violence sur leurs corps. Ils sont trois. L’un d’eux est une femme. Les hommes portent leurs vêtements de travail et des bottes en caoutchouc, et elle est vêtue d’un traje ; son huipil est simple et blanc, très légèrement brodé. Je me demande comment on a pu passer à côté du fait que l’un des corps était celui d’une femme. Elle devait porter des vêtements d’hommes, c’était peut-être le corps situé en-dessous des deux autres, celui que l’on n’avait pas complètement déterré avant que je quitte le site. Ils ont l’air fatigué d’avoir voyagé aussi loin, et ils sont sales à cause de la fosse. Leur posture est maladroite, presque désolée, et je réalise que c’est parce qu’ils se sentent coupables des empreintes boueuses qu’ils ont laissées sur le sol blanc. L’un des hommes me parle brièvement et gentiment. Puis ils disparaissent. Cela a duré une seconde à peine. Je reste debout dans la chambre blanche, seule, nue.

Ce soir-là, je nettoie mon appartement. Je lave le carrelage blanc. En essorant la serpillière, je suis perturbée un instant par le fait que l’eau qui coule est claire. Elle devrait être boueuse à cause des empreintes de bottes des visiteurs du Guatemala.

Cette visite est comparable à un rêve. Tandis que la scène se déroulait, j’y étais immergée et elle était réelle. Quand elle s’est terminée, elle s’est évanouie. Cela n’en fait pas quelque chose d’irréel, simplement quelque chose qui appartient à une autre catégorie d’existence, de la même manière que marcher et dormir constituent des états différents.

Dans l’un de ces états, je travaillais avec une équipe médico-légale pour m’occuper des morts. Dans l’autre, les morts semblaient se soucier de moi. Seul le premier de ces états s’offre à la recherche universitaire, et permet l’analyse et la production d’articles. L’autre est une ombre. Je n’ai jamais parlé des fantômes à personne jusqu’à aujourd’hui. Je n’ai pas non plus essayé de leur donner un sens. Ils sont apparus. Ils ont disparu. Je n’ai été ni guérie, ni blessée. J’ai continué à être hantée par ce que j’avais vu dans les tombes, et j’ai continué à ne pas me sentir bien pendant un long moment encore. Et pourtant leur visite m’a réconfortée.

Quelques jours après l’apparition des fantômes, j’ai écrit à Maxi pour lui demander des nouvelles de la fosse commune dans les collines de Quiché. Il m’a répondu qu’elle était plus large qu’ils ne l’avaient pensé. Ils ont découvert d’autres corps en-dessous, comme prévu, mais aussi légèrement au sud, sous le pin – seize pour l’instant. Il ne mentionne pas si certains d’entre eux sont des femmes, et je ne réécris pas pour le lui demander.

 

Traduit par Laure ASSAF

Une version courte de ce texte a été publiée par notre partenaire The Conversation.

Un grand merci aux étudiants de l’école d’arts graphiques Penninghen pour leurs illustrations. Pour en savoir plus sur la collaboration entre Terrain et Penninghen, voir: “Dans les coulisses de Terrain“.

[i] Pour en savoir plus sur les complications qu’implique l’association de fragments d’os à des personnes disparues, voir Renshaw (2016) et Wagner (2008).

[ii] Pour plus d’informations sur les rêves dans la société maya, voir Pérez-Sales and Navarro Garcia (2007), Tedlock (1981), Molesky-Poz (2009). Sur la question de l’éducation des enfants au rêve, voir Tedlock, 1981: 324.

[iii] L’importance des rêves comme forme de communication avec les morts dans le contexte des exhumations au Guatemala a été notée, mais pas explorée de manière approfondie dans l’ethnographie. Voir : Pérez-Sales and Navarro-Garcia (2007). Pour une discussion très documentée de la communication entre vivants et morts dans le contexte des exhumations au Timor oriental, voir Kinsella and Blau (2013).

[iv] In Crossland and Joyce, dirs. (2015)

[v] Koff (2007:52)

[vi] Brkic (2005:254, 270, 290)

[vii] Guerriero (2010)

[viii] Young (1993)

[ix] Pour une réflexion intéressante sur le “soin” (care) comme perspective théorique pour considérer les exhumations, voir Rosenblatt (2015).

[x] In Crossland and Joyce, dirs. (2015)

 

Bibliography

Brkic, Courtney Angela. The stone fields: An epitaph for the living. Granta Books, 2005.

Crossland, Zoë and Joyce, Rosemary A., eds. Disturbing Bodies: Perspectives on Forensic Anthropology. School for Advanced Research Press, 2015.

Guerriero, Leila. “El rastro de los huesos.” Mejor que ficción. Crónicas ejemplares (2010): 61-83.

Kinsella, Naomi, and Blau, Soren. “Searching for conflict related missing persons in Timor-Leste: Technical, political and cultural considerations.” Stability: International Journal of Security and Development 2.1, 2013.

Koff, Clea. The Bone Woman: A Forensic Anthropologist’s Search for Truth in the Mass Graves of Rwanda, Bosni a, Croatia, and Kosovo. Random House, 2007.

Molesky-Poz, Jean. Contemporary Maya spirituality: The ancient ways are not lost. University of Texas Press, 2009.

Pérez-Sales, Pau and Navarro García, Susana, Resistencias contra el olvido: Trabajo psicosocial en procesos de exhumaciones. Gedisa, 2007

Renshaw, Layla. Exhuming loss: Memory, materiality and mass graves of the Spanish Civil War. Routledge, 2016.

Rosenblatt, Adam. Digging for the disappeared: forensic science after atrocity. Stanford University Press, 2015.

Tedlock, Barbara. “Quiché Maya dream interpretation.” Ethos 9.4 (1981): 313-330.

Wagner, Sarah. To know where he lies: DNA technology and the search for Srebrenica’s missing. Univ of California Press, 2008.

Young, Katharine. Still life with corpse: Management of the grotesque body in medicine. In Bodylore. University of Tennessee Press, 1993.

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