La malemort. Deuils, rituels et Covid-19.

Laura Marina Panizo. Anthropologue. CONICET-Argentine, Universidad Academia de Humanismo Cristiano-Chili.

Valérie Robin Azevedo. Anthropologue. Professeure à l’Université de Paris, Urmis – IFEA.

^{Membres du projet de recherche “Transfunéraire: Approche comparative des rituels collectifs de ré-inhumation en contexte post-violence de masse (Europe/Amérique latine)”. Financé par l’ANR (2020-2023). https://funeraire.hypotheses.org/}

Nous autres anthropologues avons appris que les sociétés humaines, par-delà leurs différences culturelles, se singularisent par les classifications sociales qui leur permettent d’ordonner le monde qui les entoure. Parmi ces classifications, les modèles idéal-typiques de la « bonne mort » et de la « malemort » occupent une place essentielle, soulignée notamment par Brigitte Baptandier, à la suite de Robert Hertz. Nombre de sociétés attribuent à la « bonne mort » des circonstances dans lesquelles le trépas est traversé par certaines pratiques d’adieu et de séparation, qui incluent les soins appropriés aux corps et l’accompagnement des endeuillés. Il s’agit de sceller une nouvelle relation avec les défunts, dorénavant invisibles, même s’ils ne disparaissent pas totalement de la vie de leurs proches.

Inversement, les morts inattendues, violentes ou suspectes, ne pouvant être affrontées au moyen des pratiques prescrites, ou dans lesquelles le soin du corps est considéré comme inapproprié, deviennent des « malemorts ». La malemort peut donc faire référence à la circonstance spécifique du décès, au traitement du cadavre (ou à son absence) et à la pratique rituelle en général. La malemort évoque également l’idée d’un mort parti dans des conditions douloureuses et qui continue de souffrir, souvent associé à l’idée d’âme en peine pouvant se manifester aux vivants, par le biais d’apparitions oniriques ou spectrales, pour réclamer soins et repos restés en suspens.

Ces derniers mois, avec l’irruption de la Covid-19, la difficile gestion de la mort, littéralement débordante, a monopolisé la vie quotidienne de la planète. Que faire avec l’irruption d’une quantité inédite de cadavres, en si peu de temps ? Morgues, funérariums et cimetières de différents pays ont été saturés de façon quasi simultanée. Dans ce débordement, les mourants comme les défunts n’ont pas toujours pu être accompagnés, car souvent soustraits à leurs proches. Une malemort, médiatisée comme jamais, a affecté l’humanité presque entière, de Wuhan à Bergame, de Guayaquil à New York. Décès inattendus, déplacés, hors-jeu, et surtout contagieux.

Dans certaines parties du monde, bien des collectivités cohabitent avec la malemort. Elles l’ont fait dans le passé et continueront probablement dans le futur, même lorsque la pandémie actuelle et la malemort qui l’accompagne cesseront pour les plus privilégiés. Mais la coexistence dramatique de ces populations avec la malemort n’a jamais fait la couverture des journaux comme c’est le cas pour les décès de Covid-19. Rappelons seulement le manque d’empathie envers les réfugiés décédés sur le chemin de l’exil et le peu de visibilité des immenses cimetières en lesquels se sont transformés, par exemple, la mer Méditerranée ou le désert reliant les États-Unis et le Mexique.

En revanche, les médias transmettent un flux débordant d’informations sur « notre » nouvelle malemort. Des corps contaminés accumulés dans les hôpitaux, les foyers et même dans les rues, gênant le travail des professionnels, menaçant la population, continuant malgré tout d’être aussi sacrés que les relations sociales qu’ils impliquent. Comment donner sens à la contamination et à la sacralité dans la même idée, dans le même geste ou pratique rituelle ? Comment endurer ces morts si particulières, si extraordinaires, pour lesquelles notre capacité d’action dans la sphère publique s’est vue limitée ?

Les politiques de santé publique ont généré de nouveaux protocoles relatifs à la manipulation des corps, les rituels funéraires habituels ont alors été entravés ou réduits à leur expression minimale. En Italie comme en France, face au nombre accablant de morts, les autorités ont interdit les messes et restreint l’accès des familles aux obsèques. À peine une poignée de proches a été autorisée à faire ses adieux à la porte du cimetière. Les soins habituels aux corps ont été interdits, de la conservation par thanatopraxie aux rituels juifs ou musulmans de toilette mortuaire et de purification qui aident l’âme à entreprendre son voyage posthume. Ces gestes de soin et d’esthétique des corps ont été remplacés par d’autres centrés sur la désinfection des espaces pour éviter la contagion.

Mary Douglas soutenait que la « souillure » tendait un pont entre la culture occidentale et les autres cultures pour lesquelles les classifications troubles et ambiguës de l’univers étaient déclarées taboues. Ce que nous qualifions de souillure et de danger, nous dit l’anthropologue britannique, est qualifié de « tabou » ailleurs. Le tabou relatif aux corps de la pandémie actuelle a éloigné les parents du contact avec leurs êtres chers dans leur passage vers la mort. Mais le tabou sur les corps contaminés nous a aussi éloignés d’autres corps, ceux des vivants. L’interdiction de toute manifestation physique entre proches et endeuillés, due, à présent, à la (mal nommée) « distanciation sociale » obligatoire de la gestion de la Covid-19, a entravé la consolation et la compassion octroyées par la configuration rituelle. Ainsi, selon les mots de Mary Douglas, le tabou établit les limites pour circonscrire les relations vulnérables.

Là, quand le corps manque, quand les derniers jours du moribond ont lieu dans la solitude, et que nous n’avons pu accompagner son départ. Là, quand la crémation du corps est imminente et nécessaire, mais que nous étions habitué.es à enterrer nos êtres chers. Là, quand les défunts avaient exprimé des souhaits posthumes et que l’on ne peut les respecter. Là, quand on interdit aux musulmans africains d’Europe de rapatrier leurs morts dans leurs pays d’origine, et qu’ils cherchent, désespérés, un lieu où les enterrer. Là, quand la saturation des cimetières italiens oblige à réquisitionner des camions militaires pour transférer les cercueils de nuit vers d’autres régions, loin de leurs proches. Là, quand les voisins terrorisés d’un cimetière au Pérou lapident les endeuillés pour empêcher un enterrement contagieux près de chez eux, ou que des soldats profitent du couvre-feu pour procéder à un enterrement nocturne. Là, quand on entrepose les cadavres sur une patinoire à Madrid ou dans des entrepôts réfrigérés du plus grand marché de gros francilien, et que les parents déambulent dans ces morgues temporaires inhabituelles, vues comme indignes. Là, quand l’extraordinaire déborde sur l’ordinaire. Justement là, quand la malemort et ses tabous s’introduisent dans les foyers, nous nous rendons compte du coût de l’éloignement et de la solitude, aussi sceptiques que nous ayons pu être, dans le passé, sur l’importance que revêtent la coprésence des corps et le rituel lors des obsèques.

Inversement, dans certaines villes, les morts contaminés sont restés des jours dans les maisons, sans que personne n’aille les récupérer. Mourir en quarantaine et y demeurer après la mort. Tandis que certain.e.s ont été privé.e.s de l’adieu et de l’ultime au revoir avec l’être cher, faisant écho au célèbre essai de Norbert Elias, d’autres ont été obligé.es de cohabiter avec les corps, peut-être contagieux, plus longtemps qu’à l’accoutumée. Certain.es, comme à Guayaquil, ont été jusqu’à déposer celles et ceux qui venaient de mourir sur les trottoirs, de peur de contaminer le reste de la famille. Beaucoup se sont désespéré.es de l’invasion des rues par les morts, abandonnés comme des déchets. D’autres, enfin, se demandent si nous n’avons pas perdu notre humanité.

Nous ne sommes pas habitué.es à côtoyer des corps en putréfaction sur la voie publique, ni au contact de la mort de masse et invasive. Ou peut-être avons-nous en fait oublié les expériences collectives de cohabitation avec les macchabés issus des guerres, génocides et autres pandémies ? En comparant la mortalité actuelle avec les pandémies du passé, la distance temporelle invite à la prudence quant à l’idée d’exceptionnalité et d’étendue de ce qui nous arrive. La variole amenée par l’invasion européenne des Amériques ou les pestes ayant frappé l’Europe jusqu’au XVIII^e siècle, ont décimé ces continents avec des millions de corps jetés et entassés dans des fosses communes. Les « sépultures de catastrophe », comme les nomme Catherine Rigeade, se sont alors multipliées. En France, les archéologues ont ainsi mis au jour certains cas de disparition temporaire des schémas funéraires dans ces contextes de mortalité extrême. Le manque d’assistance aux morts désespérait déjà les survivants. Lors de l’épidémie de fièvre jaune du XIX^e siècle, les habitants de Buenos Aires ont aussi été surpris et débordés : « Jamais une épidémie n’avait produit autant de morts et la ville été si profondément blessée ». Les pandémies ont affecté les conceptions sanitaires ainsi que la gestion funéraire et les pratiques relatives aux défunts. Pour autant, la vie s’est toujours réimposée, comme les soins aux défunts. Et la malemort a fini par s’éloigner.

Aujourd’hui, comme autrefois, le fonctionnement du monde et nos certitudes semblent s’écrouler. Durant cette période délimitée par un « avant Covid-19 » et un après, le sentiment d’impuissance et de vulnérabilité face à la pandémie nous submerge. Victor Turner, à la suite d’Arnold Van Gennep, qualifiait de « liminaire » cet état transitoire et intermédiaire des rites de passage, en particulier ceux d’initiation. L’invisibilité structurelle des personnes liminaires, nous dit-il, est double. Elles ne sont plus classées et, en même temps, elles ne sont toujours pas classées. Cette transition identitaire les rend contaminantes. Elles sont marginalisées et recluses. Lorsqu’elles ne sont pas confinées, on les camoufle sous des masques ou d’étranges habits. Leur condition est bien celle de l’ambiguïté et du paradoxe, de l’incertitude et de la précarité, qui rend caduque l’usage des catégories ordinaires. Mais elle favorise également la réflexion et permet la transformation, collectivement prise en charge.

Le parallèle avec l’actualité interpelle. Néanmoins, bien que l’étape de marge des rites soit délimitée, la liminarité que nous vivons à notre tour semble sans fin. Le déconfinement total, et l’entrée, non plus dans le monde d’avant mais dans un monde nouveau qui reste à inventer, semble un horizon aussi lointain qu’incertain, pas seulement pour les quelques néophytes des rites d’initiation, mais pour l’ensemble de la société. La liminarité présente reflète la difficile projection vers le futur. Cela concerne les vivants, en particulier celles et ceux qui luttent aujourd’hui plus que jamais pour leur survie, la Covid agissant comme un démultiplicateur des inégalités sociales. Mais cela concerne aussi les morts, en attente d’attentions qui soulageront les vivants de la culpabilité, voire du danger encouru, du fait de n’avoir pas décemment accompagné leur départ de ce monde. Une fois l’ambiguïté désespérante de la liminarité traversée, les défunts devenus de « nouveaux types de morts » pour le cercle familial, seront-ils/elles consacré.es comme victimes, martyrs ou héros ? Finalement, cette situation nous confronte à notre propre finitude. Pour autant, même si nous ne savons pas encore quand cela se produira, la liminarité et la malemort cesseront, à l’instar des états de transition rituelle.

L’anthropologie recense nombre d’exemples ethnographiques qui nous aident à penser cette « malemort ». Une (male)mort que nombre d’entre-nous expérimentons pour la première fois, mais que tant d’autres, victimes ou proches de morts de masse, d’épidémies, de catastrophes naturelles ou industrielles, de guerres, génocides ou disparitions forcées ont dû surmonter. L’expérience des familles de disparu.es des terrorismes d’État, ou d’autres morts violentes et disruptives, nous ont également montré les effets liminaires de la disparition : la perte ambigüe, l’indétermination entre la vie et la mort, le besoin de « voir et toucher » le défunt, la quête prolongée, la difficulté de clore, le temps suspendu. Aussi, avec les effets de la disparition forcée, la représentation de la mort et le locus du disparu s’incarnent dans des enterrements anonymes et collectifs, analysés entre autres par Ludmila da Silva Catela. Et de nouveau, d’une certaine façon, le parallèle avec l’actualité interpelle.

À Milan, des dizaines de corps non (encore ?) réclamés ont été enterrés dans le cimetière de Musocco, où sont alignées de petites croix blanches, comme l’explique la déléguée aux services funéraires : « Ce n’est pas une fosse commune, c’est un espace entièrement dédié à ces gens qui sont malheureusement morts sans avoir de proches auprès d’eux [pour les enterrer] ». Mais les proches des disparu.e.s de régimes dictatoriaux, de même que ceux d’autres morts violentes et extraordinaires, nous ont montré la manière dont, effectivement, dans le cercle familial ou dans l’arène collective, les deuils difficiles, interdits ou entravés, peuvent se transformer avec le temps en expériences réparatrices, avec pour objectif principal la reconstruction des relations entre les morts et les vivants et celles des vivants entre eux : autels domestiques, cénotaphes, monuments, exhumations, identifications et enterrements différés, pratiques de soutien aux endeuillés, voire dénonciations collectives des tortionnaires.

La crise actuelle a généré des ruptures et des obstacles difficiles à affronter, mais elle a aussi induit la réinvention des modalités d’adieu. L’accompagnement des défunts dans ce contexte pandémique s’est reconfiguré, tant pour les morts de Covid-19 que pour les autres. Nombre de prêtres, pasteurs, rabbins et imams ont imaginé des alternatives pour escorter les défunts et alléger la douleur de leurs proches. Offices religieux ou laïques avec photos des parents absents, bénédictions de cercueils sans aucun proche présent, familles qui écoutent en direct sur WhatsApp le dernier au revoir ou reçoivent la vidéo enregistrée de la cérémonie réduite au minimum, sont autant de moyens qui visent à compenser l’absence et apaiser la peine des survivants. Les bricolages rituels utilisant les TIC se sont déployés pour partager le départ et l’inquiétude : autels commémoratifs virtuels sur Facebook ou vidéos mises en ligne sur YouTube se sont ainsi multipliés. Et l’on a vu les réseaux sociaux remplir, maintenant plus que jamais, un rôle de complément voire de substitution de la présence matérielle du corps du défunt, autorisant des modalités de gestion du deuil inédites.

La pandémie a altéré et étiré la mort comme processus. Elle s’avère aujourd’hui déchirante pour celles et ceux qui doivent l’affronter sans encadrement idoine. Mais la malemort sera domptée. Le soin digne des défunts reviendra. Après la crise sanitaire, il est probable que des rituels alternatifs chercheront à compenser les failles survenues lors de l’hommage fait à l’être aimé disparu. Pour bien des familles, il est difficile de penser que la souffrance et la culpabilité cesseront. Mais pathologiser la douleur des proches ou affirmer que leur deuil ne peut se faire, comme on le lit parfois dans les médias, ici ou ici, n’aide peut-être pas. Cela empêche de voir que les cérémonies bricolées pour se (re)lier au défunt peuvent d’ores et déjà consoler et constituer des gestes de résilience, sans doute précaires et insuffisants quoiqu’importants, jusqu’à ce qu’advienne le temps de mieux faire. Car la malemort peut toujours être inversée, et quand ce moment arrivera, la société jouera (comme toujours) un rôle fondamental.

_{Article originellement publié en espagnol sur le blog de l’IFEA (Institut français d’études andines), et repris par le site de la revue Anfibia de l’Universidad Nacional de San Martín sous le titre: “La malamuerte. Duelos, Rituales y Covid-19.” Traduit en français pour Carnets de Terrain par Mélanie Lercier (doctorante en anthropologie à l’Université de Rennes II) et Valérie Robin Azevedo (Professeure en anthropologie à l’Université de Paris).} 

---

---